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SOBRE FILOSOFÍA

LA HERMENÉUTICA

LA HERMENÉUTICA
POR: ROCÍO ARENAS CARRILLO

 

La hermenéutica significa también traducción, explicación, expresión o interpretación que permite la comprensión; se refiere a la interpretación de un texto, “la posibilidad de referir un signo a su designado para adquirir la comprensión. A veces se ha identificado con la exégesis, o con la reflexión metodológica sobre la interpretación. Actualmente, este término designa una teoría filosófica general de la interpretación.” [1] El concepto ha evolucionado desde la interpretación de los oráculos o signos ocultos divinos, a referencias del signo a su designado, y las atribuciones de dichos actos al alma. Con los estoicos la hermenéutica alegórica trabajaba en los contenidos racionales escondidos en los mitos. Posteriormente, en el pensamiento judío y cristiano, se ha asociado a las técnicas y métodos de interpretación de textos bíblicos, aunque esta exégesis muchas veces atienda sólo al análisis lingüístico y ciertos aspectos simbólicos. Más tarde, la hermenéutica profana se ha dado en la interpretación de textos clásicos, jurídicos e históricos.

Con Schleiermacher la hermenéutica cobra plena relevancia filosófica, y comienza a aparecer como una teoría general de la interpretación y la compresión. Propone que los datos históricos y filológicos sean únicamente el punto de partida de la comprensión y la interpretación, que al reconstruir la génesis del texto se genere una identificación con el autor que exceda el mero entendimiento de textos, sino que haya una comprensión del todo. Tras esta visión romántica, Dilthey concibió la hermenéutica como fundamento de las ciencias del espíritu, ya no sólo como un conjunto de cuestiones técnicas-metodológicas, sino también “como una perspectiva de naturaleza filosófica que habría de situar en la base de la conciencia histórica y de la historicidad del hombre” [2], con ello es posible entender mejor a un autor, una obra, una época, y entonces la comprensión resulta un proceso dirigido hacia las objetivaciones de la vida, como signos de las vivencias del espíritu. Heidegger comprendió el estatuto de las concepciones de Dilthey, en el sentido de que no consideró a la hermenéutica o el “comprender” como un instrumento a disposición del hombre, sino como una estructura constitutiva del Dasein como una dimensión intrínseca del hombre: “El hombre crece sobre sí mismo, en un haz de experiencias, y cada nueva experiencia nace sobre el trasfondo de las experiencias procedentes y las reinterpreta.” [3] Esta visión ontológica asume la propia autocomprensión que aparece por medio del lenguaje, es decir que la hermenéutica no resulta ser una forma particular del conocimiento sino lo que hace posible cualquier forma de conocimiento: “El hombre, en cuanto abierto al ser, es el intérprete privilegiado del ser” [4]. Es aquí donde aparece el círculo hermenéutico que concibe la comprensión como una estructura de anticipación que muestra el carácter de lo «previo» o de la pre-comprensión: toda interpretación que haya de acarrear comprensión tiene que haber comprendido ya lo que trate de interpretar.

En Gadamer se conjugan todas estas perspectivas filosóficas de la hermenéutica, tomando en principio la descripción que Heidegger hace respecto al círculo hermenéutico:

“El círculo hermenéutico no debe degradarse a la condición de círculo vicioso, y tampoco hay que considerarlo un inconveniente insalvable. En él se oculta una positiva posibilidad del conocer más originario, posibilidad que sólo se aferra de un modo genuino si la interpretación comprende que su tarea primera, permanente y última consiste en no dejarse imponer nunca pre-disponibilidades, pre-visiones y pre-conocimientos por parte del azar o de las opiniones comunes, sino hacer que emerjan desde las cosas mismas, garantizando así la cientificidad del tema específico. [5]

Sin asumirlo como precepto para la práctica del comprender, Gadamer señala que al interpretar un texto se está actualizando un proyecto, replanteable continuamente en base a lo que resulte de indagaciones posteriores en el texto. En su obra, Gadamer da un giro ontológico en la identificación del ser con el lenguaje: “el ser que puede llegar a ser comprendido es el lenguaje.” [6]

Para Ricœur la hermenéutica debe perseguir la identificación del ser del yo —un yo que no debe reducirse sólo a sujeto de conocimiento, sino que está abierto a muchas otras experiencias. En continuo diálogo con el estructuralismo, la lingüística y la semiótica, Ricœur trata de aunar distintas estrategias hermenéuticas, incluyendo ideas de Marx, Nietzsche y Freud que hablaban, cada uno en su ámbito, del carácter escondido y disfrazado del sentido de las cosas. Al fusionar estas hermenéuticas, destaca una recuperación, una reapropiación del sujeto como resultado del desvelamiento de las ilusiones de la conciencia. Otros pensadores contemporáneos han desarrollado hermenéuticas ligadas a la crítica de las ideologías, teología, etc.

Para Paul Ricœur no existe un único método de interpretación de los signos lingüísticos, lo que explica como el conflicto de las interpretaciones. Afirma que es posible entender la interpretación como manifestación de la sospecha, o bien como restauración plena del sentido. Junto a la hermenéutica de la sospecha, en al que se desvelan significados ocultos, debe realizarse una hermenéutica de la escucha que sea capaz de captar plenamente el sentido. La primera conduce a una arqueología del sujeto que busca la identificación de las ilusiones de la conciencia más allá de los intereses o motivaciones escondidas; pero debe complementarse con la fenomenología de lo sagrado o con la fenomenología del espíritu, porque una filosofía reflexiva debe buscar la complementariedad de interpretaciones antitéticas, e incluir los resultados de los distintos métodos que intentan descifrar e interpretar los signos y símbolos. El psicoanálisis de Freud y la fenomenología del espíritu de Hegel posibilitan una ontología del sujeto que considere la conciencia a través de la confrontación de las ilusiones y los mecanismos de ocultación, y una conciencia que adquiera su sentido a través de una progresión dialéctica en que cada etapa es explicada por la anterior. Esto se relaciona entonces con el círculo hermenéutico en tanto que asume la necesidad de una comprensión previa a toda comprensión, y que Ricœur admite como una manifestación del círculo de la creencia: creer para comprender, comprender para creer, entendida la creencia como fe poscrítica.

Un texto, como escritura, espera y reclama una lectura: “La lectura es posible porque el texto no está cerrado en sí mismo, sino abierto a otra cosa; leer es, en toda hipótesis, articular un discurso nuevo al discurso del texto. Esta articulación de un discurso con un discurso denuncia, en la constitución misma del texto, una capacidad original de continuación, que es su carácter abierto. La interpretación es el cumplimiento concreto de esta articulación y de esta continuación.” [7] La interpretación posee un carácter de apropiación, puesto que “la interpretación de un texto se acaba en la interpretación de sí de un sujeto que desde entonces se comprende mejor, se comprende de otra manera o, incluso, comienza a comprenderse” [8]. La reflexión hermenéutica, pues, la constitución de sí mismo y la del sentido son contemporáneas, y es aquí donde se salva la distancia cultural en la fusión de la interpretación del texto con la de uno mismo, por lo que la dimensión semiológica del texto, alcaza una dimensión semántica porque ya no sólo tiene sentido el texto, sino un significado.


[1] Martínez Riu, Antoni y Jordi Cortés Morató. Diccionario de Filosofía Herder. (CD ROM) Ed. Herder, Barcelona, 1996.
[2] Reale, Giovanni y Dario Antiseri. Historia del pensamiento filosófico y científico. Vol. 1, Tr. Juan Andrés Iglesias, 2ª ed., Ed. Herder, Barcelona, 1991. p. 555.
[3] Íd.
[4] Martínez Riu, Loc. cit.
[5] Reale, Op. cit. p. 557.
[6] Martínez Riu, Loc. cit.
[7] Ricoeur, Paul. Del texto a la acción. Ensayos de Hemenéutica II. F.C.E., 2ª ed., México, 2002. p. 140.
[8] Íbid, p. 141.

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DE LA GRAMATOLOGÍA

DE LA GRAMATOLOGÍA

Jacques Derrida (1939-2004), uno de los filósofos más importantes de la actualidad, se hizo famoso de golpe cuando en un mismo año (1967) publicó tres libros en tres editoriales de prestigio: La escritura y la diferencia, Gramatología, y La voz y el fenómeno. Introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl. Esos libros, frente a al estructuralismo dominante de su época, luchaban por la continuación de tradiciones fenomenológicas del pensamiento. Partiendo de la crítica de la metafísica en el contexto de la relación entre lenguaje y escritura, así como entre filosofía y literatura, lo condujo a la apertura de múltiples campos: psicoanálisis, pintura, arquitectura, traducción, enseñanza de la filosofía, reforma de las escuelas y de los estudios. Desde mediados de los años ochenta, se produjo una creciente ocupación con las cuestiones fundamentales y las aporías de lo ético y lo político, del derecho y de lo social, así como del futuro de Europa.

Gramatología (De la grammatologie), aunque tiene su origen en artículos sueltos, ofrece la elaboración unitaria de un concepto radicalizado en la escritura, con el que el autor se dirige hacia una «metafísica de la presencia», que se caracteriza por el hecho de conceder la primacía a una voz que permanece interiormente en sí misma en la audición inmediata del propio hablar («logocentrismo»). El fin no es la mera inversión de la subordinación vigente desde Platón de una escritura menospreciada bajo el lenguaje, sino la reducción de ambos a una raíz común que, sin embargo, por sus rasgos está más cerca de la escritura. Lo mismo la escritura que el lenguaje han de pensarse desde la huella instituida (trace institué) como condición de su posible repetición. Sin esa «escritura originaria» (archi-écriture), no puede pensarse ninguna memoria, ni la natural ni la artificial; por lo demás esta distinción está codificada ideológicamente mediante atribuciones de valores como «vivo» y «muerto».

Utilizando recursos fenomenológicos de Husserl, Heidegger y Fink, así como préstamos de Levinas (huella) y Freud (posterioridad), el pensamiento es arrancado en Derrida de la impresión y de la temporalidad y, más allá del horizonte fenomenológico, es llevado a la dimensión de una huella nunca presente y de la différance. Por lo que se refiere al proyecto de Saussure de una semiología general, el autor pone de manifiesto que éste, contra su propia pretensión de entender el lenguaje como un sistema de signos entre otros, en verdad privilegia el lenguaje frente a la escritura; a su actual reinterpretación estructuralista Derrida le mina el terreno de antemano erosionando la distinción conceptual entre significante y significado. Tampoco el proyecto de una «gramatología como ciencia positiva» puede sostenerse ante las implicaciones de un pensamiento de la huella y de la différance despojado de la dimensión de la presencia. Apoyándose en esto continúa la disputa con Lévi-Strauss, en esta ocasión con el etnólogo bajo la función del observador principiante e intérprete.

La última parte de la obra está destinada a Rousseau, cuya patología de una aspiración siempre defraudada a la plenitud describe Derrida, siguiendo una «lógica del supplement», en los siguientes términos: cualquier todo se muestra siempre como un todo meramente supuesto, por cuanto se añade necesariamente un suplemento, una complementación, lo cual se perpetúa hasta que se hace imposible cualquier todo.

Derrida, Jacques. De la gramatología. Ed. S. XXI, 1971, México.

INTRODUCCIÓN A LA FENOMENOLOGÍA

INTRODUCCIÓN A LA FENOMENOLOGÍA

POR: ROCÍO ARENAS CARRILLO

La fenomenología se ocupa de la conciencia con todas las formas de vivencias, actos y correlatos de los mismos, es una ciencia de esencias que pretende llegar sólo a conocimientos esenciales y no fijar, en absoluto, hechos.[1] Es una meditación lógica que pretende superar las propias incertidumbres de la lógica, orientándose hacia y con un lenguaje o logos que excluya la incertidumbre. La fenomenología ha reflexionado, se ha apoyado, ha combatido, contra el psicologismo, contra el pragmatismo, contra una etapa del pensamiento occidental. Ha sido una meditación sobre el conocimiento, un conocimiento del conocimiento; y su célebre "poner entre paréntesis" consiste en primer lugar en dejar atrás una cultura, una historia, en retomar todo saber remontándose a un no saber radical.

El término significa el estudio de los “fenómenos”, es decir de lo que aparece en la conciencia, lo dado; se trata de explorar precisamente eso que es dado, la cosa misma en que se piensa, de la que se habla[2], en síntesis, de la constitución de la conciencia. Se trata de recuperar al sujeto racional que está detrás de todo hecho y que directamente se pone como razón, pero ésta no se deriva de nada, es absoluta, des-ligada, no depende de hechos. Tampoco la vida subjetiva con sus modos de experiencia puede ser derivada de los hechos del mundo, sino al revés, éstos toman su sentido en aquélla. La fenomenología no parece tratar de la realidad sino de la representación de la realidad, así parece ser desde el momento en que la propia fenomenología exige prescindir de la realidad, de la naturaleza, del mundo objetivo. La fenomenología devela el estilo fundamental, o esencia, de la conciencia del dato inmediato anterior a toda tematización científica, que es la intencionalidad. En lugar de la tradicional conciencia que ingiere o digiere el mundo exterior, la fenomenología revela una conciencia que no es nada, salvo una relación con el mundo. [3]

Edmund Husserl (1859-1938), como fundador de la escuela fenomenológica, se dio a la tarea de describir el método fenomenológico, previa depuración del psicologismo. Él inauguró la aprehensión de la “cosa misma”, más acá de toda predicación, en un combate con el lenguaje, contra sí mismo para alcanzar lo originario[4]. La concepción del hombre, para Husserl, consiste en la restauración del sujeto racional que no esté anclado en los hechos, como la psicología, sino en la razón; trata de revelar que el hombre no es un hecho mundano, sino el lugar de la razón y de la verdad, de la subjetividad trascendental. El problema del psicologismo consiste en que se ve al hombre sólo como parte del mundo, como un hecho en el mundo, pero si sólo somos hechos en el mundo, entonces difícilmente podremos concebirnos como sujetos del mismo, puesto que la razón no está causada por las circunstancias mundanas: la razón es lo que es por sí misma. “La fenomenología de Husserl pretende reconstruir un sujeto racional que sea a la vez sujeto del mundo y objeto en el mundo.”[5]

Tomando en cuenta que el mundo, la realidad, no es sino el conjunto de mis experiencias reales y posibles, la vida subjetiva no se deriva entonces de los hechos del mundo, sino al contrario. En la percepción de una cosa lleva a la conciencia de ésta, y luego a la vivencia: “La conciencia humana es intencional, es decir produce actos cuya característica es el no quedarse en sí mismos sino ir más allá, por lo que la conciencia intencional es en sus actos conciencia-de”[6], lo que permite que se represente mediante la actitud natural y la actitud fenomenológica; la primera es la que se mantiene en la vida ordinaria, la objetiva; y la segunda es en la que se interrumpe para fijarse en la experiencia de las cosas en un tiempo subjetivo. La fenomenología propone que se pase de la actitud natural a la actitud fenomenológica describiendo los fenómenos de la conciencia, sus intencionalidades, y para conseguir y garantizar que así sea tienen que darse dos operaciones simultáneas: la epojé y la reducción eidética. La epojé es poner entre paréntesis algo del mundo ordinario, lo suspende para entonces volver a los actos, a las cosas mismas a fin de alcanzar el residuo fenomenológico de la conciencia trascendental, o bien la esencia, o descubrir un nuevo reino de la experiencia, o crear una nueva. La reducción se refiere a reducir, re(con)ducir la realidad como tal a la representación de la misma en el sujeto, para hacer de ella una experiencia de la realidad, que es lo que constituye a la conciencia. Reducir es en el fondo transformar todo lo dado en algo que se nos enfrenta, en fenómeno, y revelar así los caracteres esenciales del yo.

La característica intencional de la conciencia dice que a todo acto de conciencia, a todo acto intencional (reducción), le corresponde un objeto intencional. En este objeto se debe distinguir lo que está dado, o sea el estado de cosa que se percibe de él, del objeto real que no es dado ni dable (inmanencia fenomenológica). La tarea del acto intencional consiste en intuir el objeto, en tanto representación. La intuición, en tanto posición de la conciencia, puede ser categorial o esencial, si es categorial se estarán captando los contenidos no sensibles tales como estructuras o números; si es esencial se referirá a datos, procesos, objetos percibidos por los sentidos, en sí constituye el modelo de toda vivencia originaria; aunque capta una pura esencia que le es dada en esa sola intuición, ya que es directa, inmediata, y sólo aprehende un estado del objeto que se pretende intuir. La diferencia entre intuir y percibir, es que ésta última se da desde una actitud natural, y la intuición corresponde ya a la actitud fenomenológica.

Una vez intuido y aprehendido el objeto mediante la intuición esencial se tiene acceso a las esencias, que vienen siendo unidades ideales de significación que se dan en la conciencia intencional. La esencia o eidos del objeto está constituida por lo invariable que se mantiene idéntico a través de las diversas intuiciones del objeto, de tal manera que la esencia se experimenta en una intuición vivida en una donación originaria.


[1] Husserl, E. Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica. F.C.E., 3a. ed., México, 1986. p. 10.
[2] Lyotard, J. -F. La Fenomenología. Ed. Paidós, Barcelona, 1989. (Paidós Studio, 76). p.11.
[3] Para Husserl, el mundo es el conjunto total de los objetos de la experiencia y del conocimiento empírico posible de los objetos, es decir, que no existe mundo del cual yo no pueda tener una experiencia. Husserl, Op. cit. p. 19.
[4] Lyotard, op. cit. p. 56.
[5] San Martín, Javier. La Fenomenología de Husserl como utopía de la razón. Anthropos, 1987, Barcelona. (Filosofía, 10). p. 43.
[6] Íbid. p. 48.

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LA CIENCIA Y SUS MÉTODOS

LA CIENCIA Y SUS MÉTODOS

POR: ROCÍO ARENAS CARRILLO

Al hablar de ciencia entendemos tradicionalmente que se trata de una actividad racional que está basada en un fundamento fiable, adquirido mediante la observación y la experimentación que son la base de cierto método que permite derivar teorías confiables potencialmente fecundas, es decir que el conocimiento científico lo concebimos como conocimiento objetivamente probado. Este método es el inductivo, y los sujetos que lo respaldan creen que la ciencia inicia con la observación sensorial, siempre libre de prejuicios, para proceder a registrar de manera fidedigna lo que se ve, se oye, etc., y lo expresan en enunciados que llaman singulares, generales o universales. Los enunciados singulares refieren un determinado acontecimiento o estado de cosas en un lugar y un momento determinados, es decir que todos los enunciados producto de la observación son singulares. Los enunciados generales expresan afirmaciones acerca de las propiedades o el comportamiento de algún aspecto del universo y, a diferencia de los singulares, éstos se refieren a todos los acontecimientos de un tipo en todos los lugares y en todos los tiempos. Todas las leyes y teorías que conforman el conocimiento científico son afirmaciones generales, y se les llama enunciados universales. Cuando un científico tiene a su disposición leyes y teorías universales puede extraer de ellas diversas consecuencias que le sirven como explicaciones y predicciones mediante un razonamiento denominado deductivo, que es estudiado por la lógica. A partir de una lista finita de enunciados observacionales singulares, el inductivista suele generalizar y construir una ley universal, siempre y cuando el número de enunciados observacionales singulares que sean la base de la generalización sea grande, resultado de una amplia variedad de condiciones, y que ningún enunciado observacional aceptado entre en contradicción con la ley universal derivada.

EL INDUCTIVISMO

Existe una serie de interpretaciones acerca del inductivismo, puesto que la ciencia ha sido concebida de distintas maneras, aunque en su mayoría sigue imperando un objetivismo que anula sin más al hombre, sus juicios, y su primacía con respecto al conocimiento y al análisis del mismo. Resulta muy cuestionable la certeza ingenua de que la ciencia busca descripciones verdaderas de lo que el mundo es en realidad. Por ejemplo, para Hempel, el método científico —es decir el método inductivo— no es posible porque supone un poder y un alcance sobrehumanos, cuando en realidad siempre es el resultado de los procesos lógicos del pensamiento de alguien. De ser así se observarían y registrarían todos los hechos sin seleccionarlos ni hacer conjeturas a priori por lo que se refiere a su importancia relativa; después se analizarían, compararían y clasificarían los hechos observados y registrados, sin más hipótesis o postulados que implican necesariamente la lógica del pensamiento; luego se establecerían generalizaciones inductivas sobre las relaciones clasificatorias o causales entre los hechos a partir del análisis; finalmente, la investigación sería tanto inductiva como deductiva, usando inferencias realizadas a partir de las generalizaciones previamente establecidas. Pero entonces ¿por qué atribuirle el mérito de objetividad absoluta y superioridad frente a cualquier otra forma de conocimiento? ¿por qué asegurar que cuando se dice que algo sucede siempre es porque ha sucedido un gran número de veces solamente? ¿bajo qué fundamento afirmar que la observación puede estar libre de elementos subjetivos cuando los seres humanos no podemos disociarnos de nuestros gustos, opiniones y expectativas? Estos cuestionamientos conducen a la conclusión de que las argumentaciones inductivas no son lógicamente válidas, porque por ejemplo puede haber conclusiones verdaderas cuando las premisas son falsas, o bien, dar conclusiones falsas poseyendo premisas verdaderas, es decir que la inducción no puede justificarse mediante bases estrictamente lógicas como se presume. Aunque se ha observado que la inducción ha funcionado un gran número de ocasiones, no significa que se justifique a sí misma apelando a la lógica. Además la inducción no puede validarse a sí misma, puesto que la inducción no puede ser utilizada para justificar la inducción, es decir que la ciencia, en último término, no se puede justificar de un modo racional.

DAVID HUME

David Hume, filósofo escocés, clasifica las percepciones de la mente en dos clases o especies de acuerdo a los grados de fuerza o vivacidad: las menos fuertes o intensas son los pensamientos o ideas; la otra especie, a falta de nombre en nuestro idioma, se le llama impresiones, que denotan nuestras percepciones más intensas: cuando oímos, vemos, sentimos, amamos, odiamos, deseamos, queremos, etc. Para él, todas nuestras ideas son copia de nuestras impresiones porque las ideas siempre son mucho menos intensas que las impresiones, por ejemplo las ideas, especialmente las abstractas, son naturalmente débiles por lo que la mente tiene un escaso dominio sobre ellas y las confunde fácilmente con otras ideas semejantes; sin embargo todas las impresiones —es decir sensaciones— son fuertes y vivaces, sus límites se determinan con mayor precisión y es no es fácil equivocarse con respecto a ellas. Por eso, aunque un pensamiento sea muy intenso, siempre será inferior a la sensación más leve. Asimismo, todos los objetos de la razón e investigación humana pueden dividirse en relaciones de ideas y cuestiones de hecho, y todos nuestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho parecen fundarse en la relación causa y efecto, y es por esta relación que podemos ir más allá de la evidencia de la memoria y los sentidos. Todos nuestros razonamientos acerca de los hechos son de la misma naturaleza, y en ellos se supone que hay una conexión entre el hecho presente y el que se infiere de él. El conocimiento de esta relación en ningún caso se alcanza por razonamientos a priori, sino que surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos objetos particulares que están constantemente unidos entre sí, es decir que todas las leyes de la naturaleza y todas las operaciones de los cuerpos, sin excepción, son conocidas solamente por la experiencia; y, como en todas las operaciones de la naturaleza, la invención o la representación imaginativa iniciales de un determinado efecto son arbitrarias, mientras no consultemos la experiencia, de la misma forma también hemos de estimar la supuesta conexión entre causa y efecto que los une y hace imposible que cualquier otro efecto pueda resultar de la operación de esa causa. De la misma manera, todo efecto es un suceso distinto de su causa; no podría, por tanto, descubrirse su causa, y su hallazgo inicial o representación a priori, han de ser enteramente arbitrarios, e incluso después de haber sido sugerida su conjunción con la causa, ha de aparecer igualmente arbitraria, puesto que siempre hay muchos efectos que han de parecer totalmente congruentes y naturales a la razón. En vano intentamos determinar cualquier acontecimiento singular, o inferir cualquier causa o efecto, sin la asistencia de la observación y la experiencia.

El mayor esfuerzo de la razón humana, dice Hume, consiste en reducir los principios productivos de los fenómenos naturales a una mayor simplicidad, y los muchos efectos particulares a unos pocos generales por medio de razonamientos apoyados por la analogía, la experiencia y la observación. Pero en lo concerniente a las causas de estas causas generales, vanamente intentamos su descubrimiento, ni podemos satisfacernos jamás con cualquier explicación de ellas. Estas fuentes y principios últimos están totalmente vedados a la curiosidad e investigación humanas.

N. R. HANSON

Hanson establece que la ciencia es una manera de pensar acerca del mundo, de formar concepciones determinadas por la experiencia, porque la observación es precisamente una experiencia, no el descubrimiento de un estado físico puro; del mismo modo la interpretación es una acción del pensamiento de los individuos, que ya poseen ciertos conocimientos que influyen necesariamente sobre las observaciones, una suerte de carga teórica. Y el conocimiento del mundo es un sistema de proposiciones, es decir que es fundamentalmente lingüístico porque son las palabras las que denotan lo conocido, no lo reemplazan, y no puede ignorarse el lenguaje y las notaciones en los estudios de observación.

KARL RAIMUND POPPER

El falsacionismo de Karl Raimund Popper considera que la ciencia es un conjunto de hipótesis que se proponen a modo de ensayo a fin de describir o explicar, de un modo preciso, el comportamiento de algún aspecto del mundo; sin embargo no todas las hipótesis lo consiguen. Hay una condición fundamental que cualquier hipótesis debe cumplir si se le ha de dar el estatus de teoría o ley científica: debe ser falsable. Una hipótesis es falsable si existe un enunciado observacional o un conjunto de enunciados observacionales lógicamente posibles que sean incompatibles con ella, esto es, que en caso de ser establecidos como verdaderos, falsarían la hipótesis. El falsacionismo sostiene que las teorías se construyen como conjeturas o suposiciones especulativas y provisionales que el intelecto humano crea libremente en un intento de solucionar los problemas con que tropezaron las teorías anteriores, y de proporcionar una explicación adecuada del comportamiento de algunos aspectos del mundo. Una vez propuestas las teorías han de ser comprobadas rigurosamente por la observación y la experimentación. De no ser así, deben ser eliminadas y reemplazadas por otras conjeturas especulativas, y en este avance gracias al ensayo-error, a las conjeturas y refutaciones, es que sólo sobreviven las teorías más aptas. Aunque nunca se puede decir lícitamente que una teoría es verdadera, se puede decir que es la mejor disponible, mejor que las anteriores existentes, y es mediante las falsaciones que la ciencia marca sus logros sobresalientes, es decir que se suscita un avance en la ciencia. Una buena teoría o ley científica es falsable justamente porque hace afirmaciones definidas acerca del mundo. Cuanto más falsable es una teoría es mejor, en tanto que resista la falsación todas las veces que se someta a prueba. Las teorías que han sido falsadas deben rechazarse de modo tajante. De ese modo se puede, como diría Popper, aprender de los errores y entonces aprender mucho sobre la verdad.

El propósito de la ciencia es falsar las teorías y reemplazarlas por otras mejores, más resistentes a las pruebas. La concepción falsacionista sofisticada de la ciencia, con énfasis en el desarrollo científico, traslada el centro de su atención de los méritos de una sola teoría a los méritos relativos de teorías enfrentadas. Proporciona una imagen dinámica de la ciencia en lugar de la concepción estática de los falsacionistas más ingenuos. Cuando una conjetura no resulta falsada en una prueba, entonces diremos que está confirmada. Los adelantos importantes estarán marcados por la confirmación de conjeturas audaces o por la falsación de conjeturas prudentes. Una teoría recién propuesta es más digna de atención si es más falsable que su rival, y en especial si predice un nuevo tipo de fenómeno que su rival no mencionaba. El falsacionista rechaza las hipótesis ad hoc, que consisten en que una teoría modificada no puede ser comprobada de manera que no lo sea también la teoría original, y estimula la propuesta de hipótesis audaces como mejoras potenciales de las teorías falsadas. Tomando en cuenta que una conjetura audaz en un momento de la historia no tiene que serlo en una etapa posterior. Las conjeturas se consideran audaces o no por referencia al conocimiento básico relevante, y serán nuevas si conllevan algún fenómeno que no figuraba en el conocimiento básico de la época.

CARL GUSTAV HEMPEL

Para Carl Gustav Hempel, la ciencia, a parte de ayudar al hombre a controlar su medio, responde a la exigencia desinteresada, pero no menos profunda y persistente de saber, del deseo de adquirir un conocimiento más amplio y una comprensión cada vez más profunda del mundo en que vive. Él distingue en la investigación científica dos grupos: las ciencias empíricas y las no empíricas. Las ciencias empíricas pretenden explorar, describir, explicar y predecir los acontecimientos que tienen lugar en el mundo en que vivimos. Sus enunciados deben confrontarse con los hechos de la experiencia y son aceptables sólo si están apoyados en una base empírica, es decir mediante la observación sistemática, entrevistas o estudios, pruebas psicológicas o clínicas, examen de documentos, etc. Se divide en ciencias naturales y ciencias sociales, y entre ellas la diferencia está en los temas, objetivos, métodos o presupuestos. Las ciencias no empíricas son la lógica y la matemática pura, cuyas proposiciones se demuestran sin referencia esencial a los datos empíricos.

Dice Hempel que la inducción se concibe como método porque conduce desde los hechos observados a principios generales mediante reglas aplicables mecánicamente, pero que no hay reglas de inducción aplicables a través de las cuales se puedan derivar o inferir mecánicamente hipótesis o teorías a partir de los datos empíricos, pues las hipótesis se infieren de datos recogidos con anterioridad mediante un procedimiento llamado inferencia inductiva, contraria a la inferencia deductiva; la primera implica la conclusión con un grado más o menos alto de probabilidad; la segunda implica conclusión con certeza. Él agrega que la transición de los datos a la teoría requiere imaginación creativa, porque el científico, en el intento de encontrar una solución a su problema, da rienda suelta a su imaginación, y el curso de su pensamiento creativo puede estar influido incluso por nociones científicamente discutibles, puesto que al conocimiento científico se llega inventando hipótesis a título de intentos de respuesta a un problema de estudio y sometiendo a la contrastación empírica, jamás reglas mecánicas de descubrimiento, cuando es menester cierta habilidad inventiva, que exige capacidad imaginativa, penetrante, de hacer conjeturas. Sin embargo, aunque la investigación científica no es inductiva en el sentido examinado, sí lo es en la medida en que supone la aceptación de hipótesis sobre la base de datos que no las hacen deductivamente concluyentes, y sus reglas han de ser concebidas por analogía con las reglas de deducción como cánones de validación más que de descubrimiento. Lo que hacen las reglas de inducción es formular criterios de corrección de la inferencia. Según algunas teorías de la inducción, las reglas determinan la fuerza del apoyo que los datos prestan a la hipótesis, y pueden expresar ese apoyo en términos de probabilidades.

THOMAS SAMUEL KUHN

Thomas Samuel Kuhn introduce la noción de paradigma, refiriéndose a las leyes explícitamente establecidas y los supuestos teóricos comparables al núcleo central de un programa de investigación. Sostiene, que un paradigma supone un determinado marco conceptual a través del cual se ve el mundo y en el cual se le describe, y un determinado conjunto de técnicas experimentales y teóricas para hacer que el paradigma se compagine con la naturaleza. Para él, la ciencia progresa mediante el esquema abierto: preciencia-ciencia normal-crisis-revolución-nueva ciencia normal-nueva crisis. La ciencia se estructura y dirige cuando una comunidad científica se adhiere a un solo paradigma, constituido éste por los supuestos teóricos generales, las leyes y las técnicas para su aplicación que adoptan los miembros de una comunidad científica determinada. Una revolución en el progreso científico supone un abandono de una estructura teórica y su reemplazo por otra, incompatible con la anterior.

Kuhn considera que la ciencia normal es una actividad de resolver problemas, ya sean de naturaleza teórica como experimental, gobernada por las reglas de un paradigma. La ciencia se distingue de la no ciencia por la existencia de un paradigma capaz de apoyar una tradición de ciencia normal. Una ciencia evoluciona, pero no por parte de un científico aislado sino por parte de la comunidad científica en su totalidad. El cambio de un científico de un paradigma por otro es como una conversión religiosa, puesto que no hay argumentos lógicos para demostrar la superioridad de un paradigma sobre otro, en todo caso se estaría dentro del ámbito de la psicología y la sociología. está regida por un solo paradigma, ya que éste establece las normas necesarias para legitimar el trabajo dentro de la ciencia que rige. Cuando un paradigma ha sido debilitado y socavado hasta el punto de que sus defensores pierden su confianza en él, ha llegado el momento de la revolución, pero no por parte de un científico aislado sino por parte de la comunidad científica en su totalidad. El cambio de un científico de un paradigma por otro es como una conversión religiosa, puesto que no hay argumentos lógicos para demostrar la superioridad de un paradigma sobre otro, en todo caso se estaría dentro del ámbito de la psicología y la sociología.

El científico es un solucionador de enigmas, entendidos éstos como una categoría especial de problemas que puede servir para poner a prueba el ingenio o la habilidad de resolverlos, pues intuitivamente conoce la respuesta. Pero no hace falta un conjunto completo de reglas, Kuhn rechaza todas las corrientes del falsacionismo, incluso cuando se fracasa en la resolución de un problema, se considera un fracaso del científico, mas no una insuficiencia del paradigma.

PAUL KARL FEYERABEND

Paul Karl Feyerabend afirma que ninguna de las metodologías de la ciencia ha tenido éxito, pues ninguna ha proporcionado reglas adecuadas para guiar las actividades de los científicos, y que no deberían estar obligados por ellas, sino que todo vale, porque no se sabe nunca de antemano qué teoría tendrá éxito y cuál fracasará, puesto que todas las metodologías, incluso las más obvias, tienen sus límites; además, señala que es poco razonable esperar que la ciencia sea explicable sobre la base de unas cuantas reglas metodológicas, esto resulta poco realista porque se tiene una visión demasiado simple de los talentos del hombre y de las circunstancias que fomentan o provocan su desarrollo; y es perniciosa porque el intento de aplicar las leyes está dirigido a incrementar nuestra cualificación profesional a expensas de nuestra humanidad; y es perjudicial a la ciencia porque pasa por alto las complejas condiciones físicas e históricas que influyen en el cambio científico.

Este filósofo considera que las teorías son inconmensurables en tanto que no es posible explicar unas con los principios de las otras al comparar sus consecuencias lógicas; por otra parte, los criterios de elección entre las teorías inconmensurables son, en última instancia, resultado de un subjetivismo implícito, lo que no significa que no sean juicios racionales.

Feyerabend niega la superioridad de la ciencia sobre otras formas de conocimiento; además, a la luz de su tesis de la inconmensurabilidad, no hay argumentos para probarlo, también porque se derivan de criterios racionales. Acusa la institucionalización de la ciencia en nuestra sociedad porque es incompatible con la actitud humanitaria, dice que hace falta liberar a la sociedad de la ciencia como ideología para así tener la libertad de elegir entre otras formas de conocimiento y otras tradiciones, puesto que un ciudadano maduro en una sociedad libre es alguien que ha aprendido a pensar por sí mismo y se ha decidido a favor de lo que más le conviene. La sociedad ideal de Feyerabend es la ideológicamente neutral, donde cada quien elija y no le sea impuesta una ideología contra su voluntad.

El intento de aumentar la libertad, de procurar una vida plena y gratificadora, y el correspondiente intento de descubrir los secretos de la naturaleza y del hombre implican, por tanto, el rechazo de criterios universales y de todas las tradiciones rígidas. Creer que hay un método fijo para el conocimiento científico es una concepción excesivamente ingenua del hombre. El conocimiento no consiste en una serie de teorías autoconsistentes ni en un acercamiento gradual hacia la verdad. Para examinar, analizar y descubrir el mundo no es posible hacerlo desde dentro, hacen falta un conjunto de supuestos alternativos, construir, por decirlo así, un mundo alternativo completo para descubrir los rasgos del mundo real en el que creemos habitar. Debemos inventar un nuevo sistema conceptual que mantenga en suspenso los resultados experimentales más cuidadosamente establecidos, que confunda los principios teóricos más plausibles, y que introduzca percepciones que no formen parte del mundo perceptual existente.

Pero la ciencia continúa presidiendo las conciencias porque sus seguidores son incapaces de comprender, y no están dispuestos a tratar con ideologías distintas. La sociedad moderna trata de manera especial a la ciencia y le concede privilegios que no gozan otras instituciones, el estado gasta inmensas sumas en ella, acepta sus leyes y hechos, y la convierte en base de decisiones políticas, e incluso en las escuelas las materias de ciencia son obligatorias y jamás sustituibles por otras, siempre con intereses sectarios con el argumento de que los hechos, la lógica, y la metodología son los que deciden, mientras los científicos son rodeados por una aureola de excelencia.

Dice que la separación estado e iglesia debería complementarse con la separación entre estado y ciencia, sin temer hundimiento alguno, porque siempre habrá quienes prefieran ser científicos a ser los dueños de su destino y se sometan de buena gana a la clase de esclavitud, y también habrá otros individuos que examinen su trabajo y lo adulen. Separar la ciencia de la no ciencia es en perjuicio del avance del conocimiento, porque si deseamos comprender la naturaleza y dominar nuestro contorno físico, entonces hay que hacer uso de todas las ideas, de todos los métodos, y no de una pequeña selección de ellos. En esto consiste la libertad en la ciencia, y no en adoctrinar, de dominar de una forma racional, no sólo a quienes se asocian con ellos, sino a toda la sociedad.

BIBLIOGRAFÍA

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Hempel, Carl Gustav. Filosofía de la ciencia natural. Tr. Alfredo Deaño, Alianza Editorial, 1973, Madrid. (Alianza Universidad, 47).
Kuhn, Thomas Samuel. La estructura de las revoluciones científicas. Tr. Agustín Contin, F. C. E., 2ª ed., 1997, México. (Breviarios, 213).
Popper, Karl Raimund. La lógica de la investigación científica. REI, 1996, México.

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