CITA: LA BÚSQUEDA DEL SABER

Para aproximarse a la perfección, un hombre debe conservar siempre la calma y la tranquilidad de espíritu sin permitir jamás que ésta se vea turbada por una pasión o un deseo momentáneo. No creo que la búsqueda del saber sea una excepción a esta regla. Si el estudio al que uno se consagra puede llegar a destruir su gusto por los placeres sencillos que no pueden ser mixtificados, entonces ese estudio es sin duda negativo, es decir, no es conveniente a la naturaleza humana.

Mary Shelley (Inglaterra)

EL REINO MILENARIO

POR: ROCÍO ARENAS CARRILLO

Se puede matar todo menos la nostalgia del reino, la llevamos en el color de los ojos, en cada amor, en todo lo que profundamente atormenta y desata y engaña.

JULIO CORTÁZAR, Rayuela.

La obra de Julio Cortázar se ha destacado por diversos elementos, las estructuras ingeniosas que provocan una aprehensión en aquellos lectores que él mismo llama cómplices; asimismo sus temas fantásticos muchas veces subordinados a las estrategias narrativas y en otras por su ambigüedad; también se le caracteriza por los personajes que se reúnen a conversar acerca del jazz, la literatura, la pintura, etc. En Rayuela y El perseguidor, la manifestación de una búsqueda desesperada ante un mundo hostil, persiguiendo algo que tiene muchos nombres para una misma finalidad.
El juego es otro de sus dominios, quizá el más aludido entre la crítica y los lectores avezados, que felizmente personificó en sus cronopios, manteniendo una visión peculiar del vivir y del mundo. En casi toda su obra el juego extiende sus ámbitos desde los personajes, los argumentos, hasta una clara propuesta literaria en sus textos teóricos, ya como autor explícito o en voz de algún personaje. Detrás de esto se alberga una estrategia artística, y de este lado un arrebato estético que nos conduce a los lectores a ese desplazamiento fuera de lo ordinario, a modo de invitación, pero también de seducción, hacia una conciencia lúdica y dolorosa, abierta, que tienda hacia la búsqueda de una reconducción continua.
En La vuelta al día en ochenta mundos, Cortázar se reprocha el aplazamiento de la lectura del filósofo Ignaz Paul Vitalis Troxler , porque cualquiera podría acusarlo de plagiar su sistema metafísico, puesto que él, en Rayuela, había establecido su idea del reino milenario, cinco o seis años antes de conocerlo. Troxler en L’âme romantique et le rêve expresó: “Hay otro mundo, pero se encuentra en éste; para que alcance su perfección es preciso que se lo reconozca distintamente y que se adhiera a él. El hombre debe buscar su estado venidero en el presente, y el cielo en sí mismo y no por encima de la tierra.” [1] La concepción de Troxler ya había sido expuesta por Cortázar en voz de Morelli, y es precisamente la que vamos a referir a continuación.
El hombre occidental está sujeto a un discurso que interpreta al mundo por los acontecimientos de la realidad, y esta realidad está constituida por los actos que suele llamar racionales, aunque esta racionalidad tiende a dejar fuera cierto carácter espiritual y simbólico que las civilizaciones del mundo oriental no han excluido, que no sería lo que es justamente porque es su soporte más importante, pues nunca separa la vivencia de la objetividad y la subjetividad que tanto filósofo occidental se ha dado a la tarea de discutir. La búsqueda a que nos referimos es una especie de reconciliación con un mundo que nos ha dividido, y que el pensamiento oriental parece tener muy presente. La búsqueda se sustenta en el lenguaje, pero no en un lenguaje que sea el de las nomenclaturas y los teoremas, sino aquél que trae consigo la posibilidad de acceder a otras significaciones; no el que alude al homo sapiens de la ciencia, el clasificado, el encajonado, el que resulta muchas veces anulado por someterse a esos esquemas: “Hay que evitar que el hombre se deforme por exceso de sueños, fajarle la visión, menearle el sexo, enseñarle a contar para que todo tenga un número” [2], el hombre cumpliendo su programa de homo sapiens maniatado a la moral, la ciencia, la sociedad.
Hace falta una revolución semántica, ideológica, en la que el hombre deje de mirar para comenzar a ver, liberarnos de esa suerte de lente que nos coloca en una visión encasillada del mundo. Es necesario un reencuentro con el hombre entero, en que el hombre deje de verse a sí mismo como un espejo, que vea otras cosas para que, de esta manera, construya su reino: “Todavía no hemos aprendido a hacer el amor, a respirar el polen de la vida, a despojar a la muerte de su traje de culpas y de deudas; todavía hay muchas guerras por delante”. [3] El hombre debe construir su reino sin ceder a las trampas fáciles de la geometría con que pretende ordenarse nuestra vida de occidentales: “Eje, centro, razón de ser. Omphalos, nombres de la nostalgia indoeuropea. (...) Cuántas palabras, cuántas nomenclaturas para un mismo desconcierto.” [4] Hay una ansiedad sustancial en el ser humano por descubrir, darse al asalto a su verdadera esencia, someterse a la exploración de una naturaleza todavía mal colonizada: “Todavía no hemos hallado el ritmo de la serpiente negra, estamos en la mera piel del mundo y del hombre.” [5]
Lo llama el reino milenario, el kibbutz del deseo, el mandala, o solamente el reino. Nace de un descontento ante un mundo corroído, de una conciencia basada en los hechos del mundo y en la certeza de su propia finitud y, ante todo, de la visión de un mundo otro, aunque muchas veces el hombre termina por conformarse, porque las categorías a las que está sometido son tranquilizadoras. Pero también siente el reclamo a su conciencia de poder ser otra cosa: “Ese cuerpo que soy yo tiene la presencia de un estado en que al negarse a sí mismo como tal, y al negar simultáneamente el correlato objetivo como tal, su conciencia accedería a un estado fuera del cuerpo y fuera del mundo que sería el verdadero acceso al ser.” [6] Esta cita nos remite a la idea de la Iluminación que el budismo propone, un proceder hacia un entendimiento a secas lejos del dolor que la conciencia de la muerte y el sinsentido de la existencia han corrompido, y de ese resentimiento que vamos acumulando por no encontrarle una dirección a la vida [7].
Como en la noción de mandala, se trata de reconciliar fuerzas contrarias, de ordenar y, hasta cierto punto, comprender y convivir con el dualismo, una especie de lucha suprema entre el orden y el anhelo final de unidad. El mandala es una imagen que alude a la condensación original de lo inespacial e intemporal, al centro puro. Esta estructura de fuerzas dispares toma su sentido en la frustración que el hombre padece ante el antagonismo que le impide unificar su exterioridad y su interioridad, y todo aquello que conforma la conciencia. El reino constituye el signo de la existencia del hombre completo, y funda su sentido en la búsqueda. Y se da cuenta, sabe. El hombre se percata de que el ser humano tuvo que ser creado para otra cosa, la muerte diaria a la que está sometido se lo dice a gritos, la vida ordinaria, el sufrimiento, le provocan la sospecha de un mundo recobrable puesto que no es posible que estemos aquí para no poder ser. [8]
El reino no consiste en hallar el error, el pecado del hombre que nos ha convertido en lo que conocemos, no se trata de encontrar al monstruo y echarlo fuera; no es un edén como el que el Génesis describe y somete a sus moradores bajo las órdenes de un dios; no reside tampoco en huir o destruir lo que se tiene; no es un espacio geográfico. Si la búsqueda se simplifica a esto entonces jamás el reino será suyo. Para llegar a él hay que crearlo, que sea de este mundo lo que el lenguaje a la conciencia, abolir el tiempo y el espacio para concebirlo, hay siempre puentes tendidos de nosotros hacia él, hay grietas, intersticios a través de los cuales se puede acceder y abandonar así la libertad fingida en que nos movemos: “Kibbutz; colonia, settlement, asentamiento, rincón elegido donde alzar la tienda final, donde salir al aire de la noche con la cara lavada por el tiempo, y unirse al mundo, a la Gran Locura, a la Inmensa Burrada, abrirse a la cristalización del deseo, al encuentro.” [9] El reino, el kibbutz, representa entonces una reconciliación y no un rompimiento, porque este mundo es el único camino hacia su generación, sin embargo la reconciliación reside en que las cosas sean verdaderamente, que el hombre y el mundo se entreguen sin sustituciones, y que no es la promesa de la bienaventuranza, sino que cada elemento, cada cosa de este mundo sea dada en esencia viva y no por medio de su función o a través de las innumerables máscaras que nos hemos forjado:

Todos quisiéramos el reino milenario, una especie de Arcadia donde a lo mejor se sería mucho más desdichado que aquí, porque no se trata de felicidad, doppelgänger, pero donde no habría más ese inmundo juego de sustituciones que nos ocupa cincuenta o sesenta años, y donde nos daríamos de verdad la mano en vez de repetir el gesto del miedo. [10]

La búsqueda depende únicamente del hombre mismo, no es la promesa de ninguna religión que, en base a la conducta y ofrendas a una figura divina se haga merecedor de un paraíso: “No tiene ningún mérito pasar al otro lado porque él te abra la puerta. Desfondarla a patadas, eso sí. Romperla a puñetazos, eyacular contra la puerta, mear un día entero contra la puerta.” [11] Utilizando todos los recursos que se puedan, el ser humano debe buscar, así como lo hacen las anguilas al seguir su destino por el mar de los Sargazos, donde acaso la muerte les espera, pero también pueden librar esa extensa red de algas y convertirse entonces en serpientes plateadas: “intentarlo, como ellas en la noche atlántica, como el que busca las mensuras estelares, no para saber, no para nada; algo como un golpe de ala, un descorrerse, un quejido de amor y entonces ya, entonces tal vez, entonces por eso sí.” [12]

La descripción más precisa que Cortázar hace acerca del reino es la siguiente:

Hay quizá un reino milenario, pero no es escapando de una carga enemiga que se toma por asalto una fortaleza. (...) Puede ser que haya otro mundo dentro de éste, pero no lo encontraremos recortando su silueta en el tumulto fabuloso de los días y las vidas, no lo encontraremos ni en la atrofia ni en la hipertrofia. Ese mundo no existe, hay que crearlo como el fénix. Ese mundo existe en éste, pero como el agua existe en el oxígeno y en el hidrógeno. (...) Digamos que el mundo es una figura, hay que leerla. Por leerla entendamos generarla. (...) Puede ser que haya un reino milenario, pero si alguna vez llegamos a él, si somos él, ya no se llamará así. Hasta no quitarle al tiempo su látigo de historia, hasta no acabar con la hinchazón de tantos hasta, seguiremos tomando la belleza por un fin, la paz por un desiderátum, siempre de este lado de la puerta donde en realidad no siempre se está mal, donde mucha gente encuentra una vida satisfactoria, perfumes agradables, buenos sueldos, literatura de alta calidad, sonido estereofónico, y porqué entonces inquietarse si probablemente el mundo es finito. [13]

Hay una suerte de puentes, pasajes, intersticios a través de los cuales se puede acceder al reino, y éstos sólo se muestran mediante el lenguaje, puesto que el conocimiento y el pensamiento están hechos de él, la conciencia humana y por ende todas las concepciones de su existencia y de lo que llama mundo, tienen su origen en el lenguaje. Lo que Cortázar representa con los puentes, los piolines, los ovillos, son siempre distintos nombres de la misma noción del discurso que ofrece la posibilidad, es la llave, la puerta que es una salida y una entrada a la vez. Pasar al otro lado, dar el salto sería ya un contacto, hay que descubrir los agujeros, las fisuras para arribar a ese momento prodigioso desde donde todas las posibilidades se dominen como en el juego, en el que todos los jugadores se integran en un espacio y tiempo diferentes a los de su vida cotidiana, establecen las reglas, lo ejecutan libremente, pero también pueden alterarlo, mutarlo, darse por completo a esa libertad y quizá acaben en algo sumamente distinto:

el jugador puede entregarse, con todo su ser, al juego, y la conciencia de no tratarse más que de un juego puede trasponerse totalmente. El gozo, inseparablemente vinculado al juego, no sólo se transmite en tensión sino, también en elevación. Los dos polos del estado de ánimo propio del juego son el abandono y el éxtasis. [14]

En una ardua reflexión acerca del lenguaje, Cortázar, se ha esforzado en reconciliar al hombre con la realidad. Dice que generalmente se concibe al lenguaje como un vehículo para expresar ideas y sentimientos, es decir subordinado a las ideas, porque a través de nomenclaturas, teorías, diccionarios, sólo nombran los objetos del mundo, se explican las cosas aunque no se las vea, embalsamando de esta manera al mundo, desfigurando la realidad y, por consiguiente, al hombre. Si se entiende al lenguaje como espejo de la realidad, si se ve a las palabras como tornillos y tuercas, [15] entonces sólo se estarán sustituyendo las cosas del mundo al nombrarlas, el hombre mata las cosas al nombrarlas porque ya no son lo que nombran, atrapan las ideas en fórmulas pragmáticas que sólo confunden al pensamiento.
El hombre no debe tener temor a confundirse, actuar sin parapetarse ante el mundo y la realidad, mediante un lenguaje que en lugar de ser vivencia se le vea como cristalización, sino ser conciente de que él es el lenguaje, porque éste muestra necesariamente la estructura humana: “Lenguaje quiere decir residencia de una realidad, vivencia en una realidad.” [16] Es necesario que se lo libere de la simplificación que supone un sentido solamente referencial, que no se le conciba como herramienta sino como contacto con lo que pretende mentar. Se debe aventurar a mirar las cosas desde otras dimensiones para poder aprehender las ideas, entender, buscar las esencias, sus sentidos y significados, no su nombre o clasificación; que el lenguaje no simplifique la concepción de realidad sino que la devuelva potenciada, fecunda: “Está muy bien hacerle la guerra al lenguaje emputecido, a la literatura por llamarla así, en nombre de una realidad que creemos verdadera, que creemos alcanzable, que creemos en alguna parte del espíritu, con perdón de la palabra.” [17] La cuestión está en el terreno epistemológico, pero también en el ontológico, porque la guerra a la que se refiere la cita anterior reside en la conciencia, pero ésta deberá estar siempre dispuesta a actuar hacia cualquier dirección a fin de trascender, para connotar una amplia red de significados, por lo que es necesario que dicha conciencia esté al alcance de semejantes fenómenos, para que sea posible un entendimiento, que devenga en una reconciliación del hombre con el hombre mismo y con la realidad que habita, liberándose de las perras negras [18] a que alude el autor.
“Damn the language. Entender. No inteligir: entender. Una sospecha de paraíso recobrable: No puede ser que estemos aquí para no poder ser.” [19] Aludimos, a partir de esta cita al sentido ontológico que cobra la lucha con el lenguaje. Aprehender con él es entender, no la captura de información, sino apropiarse de los objetos de conocimiento, es la tarea del ser humano, para que cobre sentido su existencia; esto es vivir originariamente el lenguaje, es decir, en esencia, la única justificación de vida. Es el hombre quien signa las cosas, la realidad, también a sí mismo, para crearse un rumbo, el cielo a cargo del hombre. Y para realizar esta operación, para devolverle al lenguaje su brillo, hay que expurgarlo, ser conciente y dar el salto, en persecución del paraíso recobrable, del reino milenario.
En casi toda su obra, Cortázar suele representar al lenguaje como un piolín, sin caer en la simplicidad de equipararlo con la sintaxis; más bien como algo que posee propiedades mágicas, que puede ser el protagonista o el intercesor de incontables metamorfosis, o un emisario del destino. En De otros usos del cáñamo describe:

En el piolín yo descubría virtualidades extraordinarias, por ejemplo bastaba ponerlo encima de cualquier circunferencia y ahí mismo, con sólo estirarlo, la curva se volvía recta y me daba la extensión total sin necesidad de operaciones complicadas. Y sobre todo había otra cosa, el hecho de que bastaba tender un piolín en el aire para que el ámbito cambiara, se organizara de un modo diferente antes y después, encima y debajo de ese fino coagulante del espacio. [20]

El combate en el que tanto insiste el autor no es, evidentemente, la destrucción del lenguaje; él propone que sea concebido de un modo distinto, que suscite esos desplazamientos semánticos y estéticos de los que hablábamos. Ubicarlo de tal modo para que el ámbito cambie, que el mundo, la realidad, el efecto estético, se organicen de otra manera para que sea posible configurar el reino milenario de la conciencia, como fenómeno literario y también como principio ontológico y de conocimiento. Dice que los piolines son indicaciones, “instrumentos para una náutica que acata otras cartografías, que busca las tierras incógnitas de la sola realidad que nos importa.” [21] A Oliveira, los hilos le parecían el único material justificable para sus inventos: “con piolín, naturalmente: todo acaba por encontrarse.” [22] Este personaje estructuró una defensa de piolines a fin de parapetarse del territorio que lo invadía, que evidentemente era el lenguaje mismo, y como él sabía que estaba en juego la vida pensó que a lo mejor “la única manera posible de escapar del territorio era metiéndose en él hasta las cachas.” [23] Un discurso heredado de cinco mil años atrás [24] que, para trascenderlo, había que estar completamente inmerso en él, desde el lenguaje acceder al Lenguaje, al entendimiento, al hilo sin nudos ni polvo ni pelusa, el ovillo desenredado que desvele los arcanos y el conocimiento: “Un día vendrá en que los acaecimientos que verdaderamente importan serán fijados en un lenguaje libre ya de toda ordenación formal.” [25] Un lenguaje por venir, un extrañamiento que precipite al hombre hacia su reino, hacia la conciencia trascendental.

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[1] Cortázar, Julio. La vuelta al día en ochenta mundos, II. Ed. Siglo XXI, 17ª edición de bolsillo, 1992, México. p. 120.

[2] Cortázar, Julio. Prosa del observatorio. Ed. Lumen, 1999, Barcelona. (Pocas palabras, 17). p.p. 62-63.

[3] Íbid. p.p. 71-73.

[4] Cortázar, Julio. Rayuela. CNCA, 1992, México. (Colección Archivos, 16). cap. 2

[5] Cortázar, Julio. Prosa del observatorio. Op. cit. p. 71.

[6] Cortázar, Julio. Rayuela. Op. cit. cap. 61

[7] Aunque la noción de Iluminación no es susceptible de conceptualizarse, al menos puede describirse como una experiencia, un estado de paz espiritual que tiene su origen en el entendimiento. Para alcanzarla, el hombre debe eliminar su egocentrismo, porque ahí reside la causa de la incomprensión y el sufrimiento. No se trata de encerrarse en un mundo interior de experiencias elevadas o sublimes, sino en rechazar la ignorancia que es la percepción equivocada de la realidad, y el motivo de todo el dolor y daño del mundo: “La única manera de vencer es por el «conocimiento», que domina a los sentidos y abate ese deseo de vivir que es la base de todos nuestros sufrimientos.” El conocimiento y la autoconciencia son las herramientas efectivas para alcanzar la Iluminación, elementos imprescindibles para la creación del reino milenario, y están íntimamente vinculados a las preocupaciones existencialistas que fungen como obstáculos para el hombre: “Llega un momento en que la sabiduría se abre paso a la conciencia del hombre y éste llega a ver la verdad cara a cara. En sánscrito se llama «Abhisambodhi» o sea: «tomar la luz (Bodhi) desde afuera» e incorporarla a nuestra conciencia”. Este momento no es fruto de una inspiración divina, es el resultado de una autoiluminación o autoexperiencia. Marin, Juan. Buda o la negación del mundo. Espasa – Calpe. 1954, Buenos Aires. (Colecc. Austral, 1188). p. 33.

[8] Cortázar, Julio. Rayuela. Op. cit. cap. 18.

[9] Íbid. cap. 36.

[10] Íbid. cap. 56.

[11] Cortázar, Julio. “El perseguidor” en Cuentos completos, I. Ed. Alfaguara, 1994, México. p. 264

[12] Cortázar, Julio. Prosa del observatorio. Op. cit. p. 13.

[13] Cortázar, Julio. Rayuela. Op. cit. cap. 71.

[14] Huizinga, Johan. Homo ludens. Ed. Alianza, 1990, Madrid. (El libro de bolsillo, 412). p. 35.

[15] Vid. Diario de Andrés Fava, p. 108; y Rayuela, cap. 73.

[16] Cortázar, Julio. Rayuela. Op. cit. cap. 99

[17] Íd.

[18] Vid. Rayuela, cap. 93; y Prosa del observatorio, p. 15.

[19] Cortázar, Julio. Rayuela. Op. cit. cap. 18

[20] Cortázar, Julio. “De otros usos del cáñamo” en Territorios. Ed. Siglo XXI, 5ª ed., 1992, México. p. 52.

[21] Íbid. p. 54.

[22] Cortázar, Julio. Rayuela. Op. cit. cap. 56.

[23] Íd.

[24] Hay que tomar en cuenta que Cortázar publicó Final del juego y Rayuela a mediados del siglo XX; en ese entonces se consideraba que el hombre civilizado databa a cinco mil años. Hoy en día los alcances antropológicos lo sitúan mucho más atrás.

[25] Cortázar, Julio. Divertimento. Ed. Alfaguara, 1992, México. (Alfaguara Literaturas, 257). p. 126.

 

 

LA BÚSQUEDA EN "AXOLOTL" DE JULIO CORTÁZAR

POR: ROCÍO ARENAS CARRILLO

 

Todo hombre tiene en su vida esa hora de luz, la hora en que de pronto comprende su propio mensaje, la hora en que, aclarando la pasión, el conocimiento revela a la vez las reglas y la monotonía del Destino, el momento verdaderamente sintético en que, al dar conciencia de lo irracional, el fracaso decisivo a pesar de todo es el éxito del pensamiento.

GASTON BACHELARD, La intuición del instante.

 

Axolotl es el relato de Final del juego [1] que más exalta la angustia por la que el hombre pasa, su soledad, su inmovilidad y el deseo del reino milenario [2]. Puede entenderse como un hombre que se convierte en un axolotl , mediante la insistencia de una comunicación; sin embargo, también puede concebirse como una dualidad en que hombre y axolotl coexistieran como el hombre y su otro lado, donde el paso de uno al otro signifique la inmersión del individuo en sí mismo, una suerte de introspección profunda sustentada en una misma conciencia.

El reino milenario , el kibbutz del deseo, el mandala, representan el sustento ontológico de la poética de la obra de Julio Cortázar ; nace de un descontento ante un mundo corroído [3], de una conciencia basada en los hechos del mundo y en la certeza de su propia finitud y, ante todo, de la visión de un mundo otro, aunque muchas veces el hombre termina por conformarse, porque las categorías a las que está sometido son tranquilizadoras.

Por algún azar el protagonista llegó hasta los axolotl una fecunda mañana, se reconoció en sus ojos, se obsesionó en comunicarse con ellos porque comprendió que estaban vinculados de algún modo: “Los ojos de los axolotl me decían de la presencia de una vida diferente, de otra manera de mirar.” [4] Esta sospecha abriría la posibilidad del encuentro con el reino milenario, es decir con el hombre entero que ha vencido la soledad y la inmovilidad. Los axolotl no sólo cautivos en el acuario, eran seres prisioneros de sus propios cuerpos inmóviles, únicamente sus ojos revelaban vida, apoyaban su cabeza contra el cristal mirando a los que se acercaban. Cuando se asomaba, el hombre que iba a verlos se sentía avergonzado, turbado, porque percibía que en su mirada reclamaban algo, y en ese mutuo esfuerzo por comunicarse había como un dolor sordo, parecía que

los axolotl eran como testigos de algo, y a veces como horribles jueces. Me sentía innoble frente a ellos; había una pureza tan espantosa en esos ojos transparentes. Eran larvas, pero larva quiere decir máscara y también fantasma. Detrás de esas caras aztecas, inexpresivas y sin embargo de una crueldad implacable, ¿qué imagen esperaba su hora? [5]

Quizá los axolotl fueran una especie de espejo en que el hombre se veía reflejado, pero se daba cuenta de que no era él, no verdaderamente, por eso máscara y fantasma, por eso imagen aguardando la hora del auténtico reconocimiento. Se sentía indigno frente a ellos, les temía porque apenas comenzaba a adentrarse en la comunicación donde se tocarían de verdad. Él estaba muy interesado en ellos, tanto que investigó en la biblioteca, iba todo el tiempo, los imaginaba. Del mismo modo, los axolotl dejaban que la mirada del hombre penetrara en ellos, captaban el esfuerzo por integrarse a sus vidas. El personaje los describe así:

Y entonces descubrí sus ojos, su cara. Un rostro inexpresivo, sin otro rasgo que los ojos, dos orificios como cabezas de alfiler, enteramente de un oro transparente, carentes de toda vida pero mirando, dejándose penetrar por mi mirada que parecía pasar a través del punto áureo y perderse en un diáfano misterio interior. [6]

Fueron entonces sus ojos la vía para comunicarse, el punto que obsesionó al personaje y el umbral hacia esa profundidad, “esa entrada al mundo infinitamente lento y remoto de las criaturas rosadas.” [7]

Si los axolotl representan de algún modo la parte que el hombre debe reconocer de sí mismo para autentificarse como ser completo, entonces la empresa debe ser difícil y dolorosa. El mensaje que él recibía de ellos era una súplica desesperada de salvación. Poco a poco comenzó a asimilarse a ellos: “Empecé viendo en los axolotl una metamorfosis que no conseguía anular una misteriosa humanidad. Los imaginé conscientes, esclavos de su cuerpo, infinitamente condenados a un silencio abisal, a una reflexión desesperada.” [8] Cada mañana el reconocimiento era mayor, de tal manera que la angustia y la soledad de los axolotl, al ser comunicadas al hombre, trascenderían en el encuentro: ambos sabían, ellos de él y él de ellos, por eso no les pareció raro lo que pasó cuando en vez de mirar al axolotl vio su cara contra el vidrio, era ya uno de ellos y entonces comprendió: “Sólo una cosa era extraña: seguir pensando como antes, saber.” [9] Ahora era un axolotl con conciencia de hombre, y aunque no se comunicaba con los demás, en las miradas se percataba que todos ellos pensaban como hombres incapaces de expresarse. [10]

En su ensayo Existencialismo, Cortázar describe que la empresa de conocimiento trascendente nace de una angustia de cárcel y de soledad tras la cual se adivina, no menos encarcelada y solitaria la presencia del hombre. [11] Al haber transmigrado la conciencia del hombre al axolotl, fue el primer horror de saberse prisionero en ese pequeño cuerpo, pero el contacto se había llevado a cabo: la comunicación verdadera, el encuentro con lo que había detrás de la máscara sucedió en el momento de la inversión, y a la vez la síntesis del hombre completo, ambos trascendieron su soledad, se asimilaron. Casi todos los existencialistas coinciden en que es necesario pasar de la contemplación a la acción, así como sucedió con nuestros personajes. El reino residía en el contacto, no en lo que aguardaba dentro de la pecera. Y aunque él estaba allí, había liberado al axolotl de ese silencio en que estaba, y que le comunicaba desde antes del cambio: “Sufrían, cada fibra de mi cuerpo alcanzaba ese sufrimiento amordazado, esa tortura rígida en el fondo del agua. Espiaban algo, un remoto señorío aniquilado, un tiempo de libertad en que el mundo había sido de los axolotl.” [12] Esta cita, indudablemente alude al retorno a los orígenes [13], en una especie de reconciliación con lo que originalmente el hombre es o debe ser, como una forma de congraciarse consigo mismo, y con la realidad y el mundo configurados por él. El señorío aniquilado se refiere al hombre integrado a su mundo, donde el ser humano no es más un sujeto y el mundo un objeto, sino una misma instancia, y eso es el reino y la libertad y la esencia del hombre.

La actitud de desesperación del protagonista, ahora dentro del cuerpo del axolotl, anuncia el curso cíclico de su devenir. Ahora esperaba a que el hombre fuera a verlo y poderse comunicar de nuevo, sin embargo el hombre acudía al acuario cada vez menos, obedeciendo a una costumbre. La costumbre es uno de los impedimentos para el reino, porque es más fácil, porque es tranquilizadora, ofrece cierta seguridad quedarse del otro lado.

Los puentes se cortaron entre ellos y sólo le consuela pensar que quizá el hombre escriba sobre los axolotl creyendo que hace un cuento que expresaría por ellos, acaso sin darse cuenta, su condición y su dolor. Se asume que el relato leído es precisamente ese cuento al que se refiere el axolotl, es decir que hay un segundo contacto que se consuma en la lectura del cuento, porque la lectura como acción lingüística funciona performativamente: [14] la verbalización de lo acontecido para el axolotl ofrece una suerte de liberación. Que el hombre escribiera sobre ellos, acerca de su desesperación y sufrimiento, era una manera de eximirlos también, porque su inexpresividad cautiva en esos cuerpos se vería reivindicada, abolida, al ser expuesta convertida en verbo, y no se refiere solamente al axolotl con la conciencia del protagonista, sino a todos ellos porque la salvación de uno representa a su vez la de todos. Dicho de otro modo, los axolotl habían pasado ya por una trasmigración de conciencia, y ahora esperaba el axolotl que sucediera nuevamente; pero no de conciencia a conciencia o de conciencia a cuerpo, sino de conciencia a verbo, porque en el verbo está la generación del reino: la conciencia.

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[1] Cortázar, Julio. Final del juego. Ed. Alfaguara, 2002, México.
[2] Vid. Cortázar, Julio. Rayuela. cap. 71.
[3] En el sentido de la Fenomenología de Husserl, el mundo es el conjunto total de los objetos de la experiencia y del conocimiento empírico posible de los objetos. Vid. Husserl, E. Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica. F.C.E., 3ª ed., 1986, México. p. 19.
[4] Cortázar, Julio. Final del juego. Op. cit. p. 154.
[5] Ibid. p. 155.
[6] Ibid. p.p. 152-153.
[7] Ibid. p. 154.
[8] Id.
[9] Ibid. p. 156.
[10] Es necesario recordar que la noción de mandala se trata de reconciliar fuerzas contrarias, de ordenar y, hasta cierto punto, comprender y convivir con el dualismo, una especie de lucha suprema entre el orden y el anhelo final de unidad. El mandala es una imagen que alude a la condensación original de lo inespacial e intemporal, al centro puro. Esta estructura de fuerzas dispares toma su sentido en la frustración que el hombre padece ante el antagonismo que le impide unificar su exterioridad y su interioridad, y todo aquello que conforma la conciencia. El reino constituye el signo de la existencia del hombre completo, y funda su sentido en la búsqueda. Y se da cuenta, sabe. El hombre se percata de que el ser humano tuvo que ser creado para otra cosa, la muerte diaria a la que está sometido se lo dice a gritos, la vida ordinaria, el sufrimiento, le provocan la sospecha de un mundo recobrable puesto que no es posible que estemos aquí para no poder ser. Vid. Rayuela , cap. 18.
[11] Cortázar, Julio. Obra Crítica, I. Ed. Alfaguara, 1994, México. pp. 116-117.
[12] Cortázar, Julio. Final del juego. Op. cit. p. 155.
[13] Cfr. Aspectos del mito y El mito del eterno retorno de Mircea Eliade.
[14] John Langshaw Austin denomina performativos «a los enunciados (...) en los que la acción que expresan se realiza por el hecho mismo de ser enunciados, por lo que la realización de esta acción es constitutiva del sentido mismo de estos enunciados. El verbo preformativo “describe una acción del locutor, y su enunciación equivale al cumplimiento de dicha acción”» Berinstáin, Helena. Diccionario de retórica y poética. Ed. Porrúa, 3ª ed., 1992, México. p.p. 24-25.

NOCHE

Solitarios, ciegos, sin poder andar
sin lanzar un grito a la penumbra,
los días ciñen la orfandad
que el lejano creó como dádiva resuelta.

Con los labios cansados de rendirse a las estrellas
ella mece entre sus dedos una tiza muerta,
escucha el sordo latido del cielo,
acaricia el viento oscuro que lamenta;
besa el conocido sabor del yermo mundo,
y entonces llueve,
llueven las certezas como enredaderas.

Anegada de palabras en desvelo
vuelca el ávido temblor enmudecido,
abre el vientre al dolor al vértigo al poema
al deseo sin lunas sin féretros sin miedo
de otra noche sin música que empieza.

POR: ARJÉ

MI DIEGO:

Espejo de noche. Tus ojos espadas verdes dentro de mi carne, ondas entre nuestras manos. Todo tú en el espacio lleno de sonidos - en la sombra y en la luz. Tú te llamarás auxocromo - el que capta el color - yo cromoforo - la que da el color. Tú eres todas las combinaciones de números. La vida. Mi deseo es entender la línea la forma la sombra el movimiento. Tú llenas y yo recibo. Tu palabra recorre todo el espacio y llega a mis células que son mis astros y va a las tuyas que son mi luz. Fantasmas. Auxocromo - cromoforo. Era sed de muchos años retenida en nuestro cuerpo. Palabras encadenadas que no pudimos decir sino en los labios del sueño. Todo lo rodeaba el milagro vegetal del paisaje de tu cuerpo. Sobre tu forma, a mi tacto, respondieron las pestañas de las flores, los rumores de los ríos. Todas las frutas había en el jugo de tus labios, la sangre de la granada, el tramonto del mamey y la piña acrisolada. Te oprimí contra mi pecho y el prodigio de tu forma penetró en toda mi sangre por la yema de mis dedos. Olor a esencia de roble, a recuerdo de nogal, a verde aliento de fresno. Horizontes y paisajes que recorrí con el beso. Un olvido de palabras formará el idioma exacto para entender las miradas de nuestros ojos cerrados. Estás presente, intangible y eres todo el universo que formo en el espacio de mi cuarto. Tu ausencia brota temblando en el ruido del reloj, en el pulso de la luz, respiras por el espejo. Desde ti hasta mis manos, recorro todo tu cuerpo, y estoy contigo un minuto y estoy conmigo un momento. Y mi sangre es el milagro que va en las venas del aire de mi corazón al tuyo.

Frida Kahlo (México)

CITA: ETHISMOS

La razón debe reconocer las fuerzas irracionales que tan hondamente remecen los pensamientos y la conducta de los hombres, sin que éstos se percaten siquiera... y, para luchar contra estas fuerzas, debe entenderse su dinámica, y hay que penetrarse de que no se las combate con argumentos (pues ello sería inútil), no con negativas (que es peligroso), sino aplicando pacientemente aquel método o freno social que Aristóteles llamó ethismos: consciente ejercitación y reiteración de una virtud para al fin llegar a adquirirla, remedio pragmático.

Alfonso Reyes (México)

INTRODUCCIÓN A LA FENOMENOLOGÍA

POR: ROCÍO ARENAS CARRILLO

La fenomenología se ocupa de la conciencia con todas las formas de vivencias, actos y correlatos de los mismos, es una ciencia de esencias que pretende llegar sólo a conocimientos esenciales y no fijar, en absoluto, hechos.[1] Es una meditación lógica que pretende superar las propias incertidumbres de la lógica, orientándose hacia y con un lenguaje o logos que excluya la incertidumbre. La fenomenología ha reflexionado, se ha apoyado, ha combatido, contra el psicologismo, contra el pragmatismo, contra una etapa del pensamiento occidental. Ha sido una meditación sobre el conocimiento, un conocimiento del conocimiento; y su célebre "poner entre paréntesis" consiste en primer lugar en dejar atrás una cultura, una historia, en retomar todo saber remontándose a un no saber radical.

El término significa el estudio de los “fenómenos”, es decir de lo que aparece en la conciencia, lo dado; se trata de explorar precisamente eso que es dado, la cosa misma en que se piensa, de la que se habla[2], en síntesis, de la constitución de la conciencia. Se trata de recuperar al sujeto racional que está detrás de todo hecho y que directamente se pone como razón, pero ésta no se deriva de nada, es absoluta, des-ligada, no depende de hechos. Tampoco la vida subjetiva con sus modos de experiencia puede ser derivada de los hechos del mundo, sino al revés, éstos toman su sentido en aquélla. La fenomenología no parece tratar de la realidad sino de la representación de la realidad, así parece ser desde el momento en que la propia fenomenología exige prescindir de la realidad, de la naturaleza, del mundo objetivo. La fenomenología devela el estilo fundamental, o esencia, de la conciencia del dato inmediato anterior a toda tematización científica, que es la intencionalidad. En lugar de la tradicional conciencia que ingiere o digiere el mundo exterior, la fenomenología revela una conciencia que no es nada, salvo una relación con el mundo. [3]

Edmund Husserl (1859-1938), como fundador de la escuela fenomenológica, se dio a la tarea de describir el método fenomenológico, previa depuración del psicologismo. Él inauguró la aprehensión de la “cosa misma”, más acá de toda predicación, en un combate con el lenguaje, contra sí mismo para alcanzar lo originario[4]. La concepción del hombre, para Husserl, consiste en la restauración del sujeto racional que no esté anclado en los hechos, como la psicología, sino en la razón; trata de revelar que el hombre no es un hecho mundano, sino el lugar de la razón y de la verdad, de la subjetividad trascendental. El problema del psicologismo consiste en que se ve al hombre sólo como parte del mundo, como un hecho en el mundo, pero si sólo somos hechos en el mundo, entonces difícilmente podremos concebirnos como sujetos del mismo, puesto que la razón no está causada por las circunstancias mundanas: la razón es lo que es por sí misma. “La fenomenología de Husserl pretende reconstruir un sujeto racional que sea a la vez sujeto del mundo y objeto en el mundo.”[5]

Tomando en cuenta que el mundo, la realidad, no es sino el conjunto de mis experiencias reales y posibles, la vida subjetiva no se deriva entonces de los hechos del mundo, sino al contrario. En la percepción de una cosa lleva a la conciencia de ésta, y luego a la vivencia: “La conciencia humana es intencional, es decir produce actos cuya característica es el no quedarse en sí mismos sino ir más allá, por lo que la conciencia intencional es en sus actos conciencia-de”[6], lo que permite que se represente mediante la actitud natural y la actitud fenomenológica; la primera es la que se mantiene en la vida ordinaria, la objetiva; y la segunda es en la que se interrumpe para fijarse en la experiencia de las cosas en un tiempo subjetivo. La fenomenología propone que se pase de la actitud natural a la actitud fenomenológica describiendo los fenómenos de la conciencia, sus intencionalidades, y para conseguir y garantizar que así sea tienen que darse dos operaciones simultáneas: la epojé y la reducción eidética. La epojé es poner entre paréntesis algo del mundo ordinario, lo suspende para entonces volver a los actos, a las cosas mismas a fin de alcanzar el residuo fenomenológico de la conciencia trascendental, o bien la esencia, o descubrir un nuevo reino de la experiencia, o crear una nueva. La reducción se refiere a reducir, re(con)ducir la realidad como tal a la representación de la misma en el sujeto, para hacer de ella una experiencia de la realidad, que es lo que constituye a la conciencia. Reducir es en el fondo transformar todo lo dado en algo que se nos enfrenta, en fenómeno, y revelar así los caracteres esenciales del yo.

La característica intencional de la conciencia dice que a todo acto de conciencia, a todo acto intencional (reducción), le corresponde un objeto intencional. En este objeto se debe distinguir lo que está dado, o sea el estado de cosa que se percibe de él, del objeto real que no es dado ni dable (inmanencia fenomenológica). La tarea del acto intencional consiste en intuir el objeto, en tanto representación. La intuición, en tanto posición de la conciencia, puede ser categorial o esencial, si es categorial se estarán captando los contenidos no sensibles tales como estructuras o números; si es esencial se referirá a datos, procesos, objetos percibidos por los sentidos, en sí constituye el modelo de toda vivencia originaria; aunque capta una pura esencia que le es dada en esa sola intuición, ya que es directa, inmediata, y sólo aprehende un estado del objeto que se pretende intuir. La diferencia entre intuir y percibir, es que ésta última se da desde una actitud natural, y la intuición corresponde ya a la actitud fenomenológica.

Una vez intuido y aprehendido el objeto mediante la intuición esencial se tiene acceso a las esencias, que vienen siendo unidades ideales de significación que se dan en la conciencia intencional. La esencia o eidos del objeto está constituida por lo invariable que se mantiene idéntico a través de las diversas intuiciones del objeto, de tal manera que la esencia se experimenta en una intuición vivida en una donación originaria.

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[1] Husserl, E. Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica. F.C.E., 3a. ed., México, 1986. p. 10.
[2] Lyotard, J. -F. La Fenomenología. Ed. Paidós, Barcelona, 1989. (Paidós Studio, 76). p.11.
[3] Para Husserl, el mundo es el conjunto total de los objetos de la experiencia y del conocimiento empírico posible de los objetos, es decir, que no existe mundo del cual yo no pueda tener una experiencia. Husserl, Op. cit. p. 19.
[4] Lyotard, op. cit. p. 56.
[5] San Martín, Javier. La Fenomenología de Husserl como utopía de la razón. Anthropos, 1987, Barcelona. (Filosofía, 10). p. 43.
[6] Íbid. p. 48.

LA CONCIENCIA O DEL RETORNO A LOS ORÍGENES

POR: ROCÍO ARENAS CARRILLO

 

Cerrando los ojos alcanzó a decirse que si un pobre ritual era capaz de excentrarlo así para mostrarle mejor un centro, excentrarlo hacia un centro sin embargo inconcebible, tal vez no todo estaba perdido y alguna vez, en otras circunstancias, después de otras pruebas, el acceso sería posible. ¿Pero acceso a qué, para qué?

JULIO CORTÁZAR, Rayuela.

Para Mircea Eliade , la manifestación plena de la hierofanía o revelación de lo sagrado se trata siempre de un acto misterioso, de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que sí forman parte de nuestro mundo natural y profano. En toda hierofanía, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser él mismo, pues continúa participando del medio cósmico circundante. Una piedra sagrada sigue siendo una piedra; aparentemente (con más exactitud: desde el punto de vista profano) nada la distingue de las demás piedras. Para quienes aquella piedra se revela como sagrada, su realidad inmediata se transmuta, por el contrario, en realidad sobrenatural.

EL RETORNO
Retorno a los orígenes es una proposición cargada de la noción temporal, porque representa ir hacia atrás, hasta el inicio como una suerte de reencuentro con lo primigenio, con lo originario. Mircea Eliade afirma que “conocer los mitos es aprender el secreto del origen de las cosas” [1], lo que nos interna en el campo de lo mítico, de lo originario, de un rompimiento con el tiempo ordinario, de abolición que se lleva a cabo mediante un soporte mágico; es un regreso mucho más atrás de lo conocido, que incluso critica y derrota la concepción milenaria acerca del modo de experimentar una comunión con la divinidad, en la que se conjuntan varias vías de acceso: el tiempo sagrado, el rito de iniciación, el discurso, y otros elementos.

El hombre moderno y asumido en una existencia profana resiente una dificultad cada vez mayor para reencontrar las dimensiones existenciales del hombre religioso de las sociedades arcaicas [2], ha necesitado retornar a los orígenes, lo que implica desandar lo que ya está establecido, reconstruir el pensamiento, la conciencia que, según el hombre occidental, data a cinco mil años de distancia; entrar en ese momento primigenio para devolverle a la conciencia sus derechos y que vuelva a integrarse al mundo, que sea ese otro mundo donde las cosas no sean más que este entramado de categorías y nomenclaturas, donde el mundo que es el hombre y viceversa, se entregue de la forma más pura, donde el hombre sea verdaderamente en todos los sentidos de la palabra ser. Eliade explica que para el hombre, realizar un ritual es para traer a la actualidad un acontecimiento que se dio en los orígenes del mundo para que vuelva a suceder, no para recordarlo y festejarlo, sino para vivirlo de nuevo, que suceda como antaño, y para ello hay que nombrarlo para que acontezca.

LA RECONSTITUCIÓN
Debemos enfatizar la trascendencia del momento exacto del contacto, de esa relación con lo primordial que nos lleva a la idea de la vuelta a los comienzos, la intención de integrarse al mito del ídolo de los orígenes con el objeto de volver a ser, reconstituirse. El hombre moderno se esfuerza por componer su vida, al igual que el hombre arcaico, la vida no puede ser reparada sino solamente recreada por un retorno a las fuentes “y la fuente por excelencia es el brote prodigioso de energía, de vida y fertilidad que tuvo lugar durante la creación del mundo” [3], un modo de nacer nuevamente gracias al retorno al origen. Podemos percatarnos de que la construcción de una nueva vida es justamente la idea de la gestación de la conciencia. Sin embargo la fusión no está completa, puesto que para actualizar un mito, esto debe suceder dentro de un espacio y un tiempo sagrados, y también se requiere conocer el mito y relatarlo y, si el ritual lo amerita, efectuar un sacrificio.

EL RITUAL
Para poder efectuar un ritual es necesario pasar del tiempo ordinario, histórico, que en términos religiosos se llama profano, a un tiempo que no transcurre, a un tiempo vertical, ontológico, de los mitos, que es un tiempo fuerte, “el tiempo prodigioso, «sagrado», en el que algo nuevo, fuerte y significativo se manifiesta plenamente.” [4] Se trata de un tiempo cualitativamente distinto al cronológico, es un receptáculo para una nueva creación, diferente al tiempo que transcurre, que no es fuerte ni significativo y por ello se trata de abolir en estos ámbitos donde se trata de llevar algo a la existencia, dar vida como los dioses han creado el cosmos. Es menester desandarlo, volver al momento del origen para nacer de nuevo en un momento de convergencia ya estando dentro del tiempo primigenio.

El recinto circular es un centro, todo santuario, todo lugar destinado para efectos sagrados simbolizan el centro del mundo, el territorio donde se produce una ruptura de nivel, donde se trasciende el espacio profano, heterogéneo, y se irrumpe así en una región pura. [5] el omphalos , el centro que reproduce en su esencia el universo, es “la zona de lo sagrado por excelencia, de la realidad absoluta. Todos los demás símbolos de la realidad absoluta (...) se hallan igualmente en un centro”. [6] Si el sacrificio significa un término y un inicio, si es necesario para el acto de creación, entonces debe efectuarse a partir de un centro, de un área sagrada. En la abolición del tiempo y el espacio, es menester siempre, la realización de un sacrificio, hay algo que debe donar vida para que la existencia de lo nuevo emerja y perdure: “Nada puede durar si no está «animado», si no está dotado, por un sacrificio, de un «alma»; el prototipo del rito de construcción es el sacrificio que se hizo al fundar el mundo.” [7] Toda nueva existencia es la reiteración de la creación del mundo y, al ser producido, repite esta creación, el hombre crea su conciencia como los dioses al cosmos, bajo las mismas circunstancias y requerimientos:

Por la repetición del acto cosmogónico, el tiempo concreto, en el cual se efectúa la construcción, se proyecta en el tiempo mítico (...) Así quedan asegurados la realidad y la duración de una construcción no sólo por la transformación del espacio profano en un espacio trascendente («el centro»), sino también por la transformación del tiempo concreto en tiempo mítico. [8]

Este retorno a lo primigenio es también la búsqueda que el hombre emprende de sí mismo, para la conquista definitiva de la conciencia, y entonces hay que inmolar la anterior para que engendre una conciencia generosa, verdadera y milenaria. Eliade afirma que en esta búsqueda hay

extravíos en el laberinto, dificultades del que busca el camino hacia el yo, hacia el «centro» de su ser, etc. El camino es arduo, está sembrado de peligros, porque de hecho, es un rito de paso de lo profano a lo sagrado; de lo efímero y lo ilusorio a la realidad y la eternidad; de la muerte a la vida; del hombre a la divinidad. El acceso al «centro» equivale a una consagración; a una existencia, ayer profana e ilusoria, le sucede ahora una nueva existencia real, duradera y eficaz. [9]

La esencia mítica se funda en el entendido de que todo mito se refiere a cómo algo ha sido producido, un acontecimiento en el que algo ha comenzado a ser. Éste es, precisamente, el componente de convergencia, porque ese algo es el pensamiento humano, su reconstrucción en que la conciencia vuelve a integrarse al mundo igualmente renovado, donde el hombre se entrega en esencia.

LA VERBALIZACIÓN
El rito culmina en el modo de retrotraer el tiempo mítico, es decir de actualizar el mito, puesto que no consiste sólo en el sacrificio, sino que es necesario nombrarlo, narrar cómo sucedió en los principios y, de esta manera, hacerlo actual, traerlo mediante la recitación dentro del tiempo sagrado:

En la mayoría de los casos, no basta conocer el mito de origen, hay que recitarlo; se proclama de alguna manera su conocimiento, se muestra (...) al recitar o al celebrar el mito de origen, se deja uno impregnar de la atmósfera sagrada en la que se desarrollaron esos acontecimientos milagrosos. El tiempo mítico de los orígenes es un tiempo «fuerte», porque ha sido transfigurado por la presencia activa, creadora, de los seres sobrenaturales. Al recitar los mitos se reintegra este tiempo fabuloso y, por consiguiente, se hace uno de alguna manera «contemporáneo» de los acontecimientos evocados, se comparte la presencia de los dioses o de los héroes. [10]

El hombre moderno debe buscarse, merecerse a sí mismo en sus dimensiones más hondas, desandarse hasta los orígenes para aprehenderse como humano y como esencia, es decir conciencia en el sentido filosófico del término. Para concluir, parafraseo a Eliade: vivir los mitos implica diferenciarse de la experiencia cotidiana, porque al reactualizar acontecimientos fabulosos, exaltantes, significativos, se deja de existir en el mundo de todos los días y se penetra en un mundo transfigurado, auroral. [11]

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[1] Eliade, Mircea. Aspectos del mito. Ed. Paidós, 2000, Barcelona. (Paidós Orientalia, 69). p.23.
[2] Eliade, Mircea. “Lo sagrado y lo profano” en Martínez Riu, Antoni y Jordi Cortés Morató. Diccionario de Filosofía Herder. (CD ROM) Ed. Herder, Barcelona, 1996.
[3] Eliade, Mircea. Aspectos del mito. Op. cit. p. 36.
[4] Íbid. p. 27.
[5] Eliade, Mircea. El mito del eterno retorno. Alianza Editorial/ Emecé, 2002, Madrid. (El libro de bolsillo, 4413). p. 23.
[6] Íbid. p. 26.
[7] Íbid. p. 28.
[8] Íbid. p. 29.
[9] Íbid. p. 26.
[10] Eliade, Mircea. Aspectos del mito. Op. cit. p. 26.
[11] Íbid. p. 27.